Seguir sus ideas y textos es seguir la trayectoria de los movimientos sociales en América Latina. A pesar del fracaso de los gobiernos progresistas, a pesar de la incertidumbre y la complejidad que marcan el presente, los movimientos emancipatorios siguen siendo la principal esperanza de un cambio social en Latinoamérica y en el mundo. Kutxiko Txoko Txikitxutik analiza en este artículo el último trabajo de Raúl Zibechi, un trabajo de 2017 que las compañeras de Alde Zaharra han querido desglosar detenidamente. 

Hacen falta una decencia intelectual tan encomiable como poco frecuente y, sobre todo, mucha honradez con la apuesta militante transformadora, para emprender una tarea como esta que aborda Raúl Zibechi en la que, que sepamos, es su última obra editada: EL MUNDO “OTRO” EN MOVIMIENTO. Movimientos sociales en América Latina (Ediciones Desde Abajo; Colombia, 2017; 166 páginas)

Porque el amigo Raúl lo que aborda en este trabajo es una tarea de autocrítica:

He optado por partir de un trabajo realizado hace 15 años, hacia fines de 2002[1], para proceder a una lectura auto-crítica, mostrando las insuficiencias de aquello que pensaba al filo del ciclo de luchas anterior. La revisión de aquel texto se hace a la luz de todo lo que han hecho los pueblos organizados en los años que siguieron, hasta hoy.

Pero la cuestión no es buscar ni la autorreferencialidad, aunque sea crítica, ni el masoquismo del autoflagelo sin sentido, sino como él mismo nos explica:

Este trabajo se propone acompañar los cambios en las resistencias y luchas de los de abajo, con el objetivo de permitir a los activistas comprender mejor lo que está sucediendo en los espacios en que se organizan y actúan, lo que puede contribuir a hacer más potente su militancia.

A esta cuestión es a la que dedica el principal capítulo de su nueva obra, el primero, con el título de Un balance de 15 años, que luego analizaremos brevemente. Pero junto a él aparecen otros capítulos:

El segundo capítulo resume las que creo son las principales características de las resistencias en este período, haciendo hincapié en que vivimos la crisis final del sistema-mundo capitalista. Los movimientos del abajo transitan dos modos simultáneos de cambiar el mundo: la resistencia a los poderosos y la construcción de la “casa nueva”. Esta característica se deriva de que el capitalismo actual, en su fase de despojo y guerra contra los pueblos, pretende destruirnos para convertir la naturaleza en mercancías. El resultado es que los pueblos no tienen un lugar en el sistema y que para poder resistir y sobrevivir necesitan crear algo nuevo.

El tercer capítulo aborda los nuevos pensamientos que nacen entre los de abajo, que también son autónomos a la hora de analizar la realidad, pensarse como colectivos y proyectar su futuro; y el cuarto se focaliza en las metodologías de investigación académicas, que suelen reproducir los moldes coloniales. En ambos capítulos se trata de mostrar cómo los sujetos colectivos muestran capacidad de trabajar con base en criterios, culturas e identidades propias, diferentes a los modos hegemónicos, aunque buena parte de ellos han comenzado desde la educación popular y, al profundizarla, crean nuevos modos de autoeducación en movimiento.

Finalmente el libro añade un capítulo cuarto titulado Consideraciones sobre metodologías, que parte de abordar con valentía una cuestión importante pocas veces tenida lo suficientemente en cuenta cuando leemos trabajos y se nos ofrecen miradas que nos hablan de los colectivos en lucha: las perspectivas desde las que se escribe y se opina sobre esos colectivos, las distorsiones que encierran esas perspectivas y las consecuencias que a menudo supone ello sobre los propios movimientos:

La relación que establecen habitualmente académicos, periodistas y autoridades estatales con los colectivos en lucha reproduce los modos coloniales y patriarcales. En efecto, se establece una relación entre sujetos y objetos, entre los que saben y los que no saben, entre los que tienen poder y los que no tienen, y muy a menudo entre varones blancos y mujeres, niños y niñas indias, negras y mestizas. Las relaciones asimétricas permiten la expropiación de saberes de los pueblos y la enunciación de quiénes son, qué hacen y hasta qué quieren, sin contar siquiera con sus opiniones y pareceres, pasando por encima de lo que dicen sus autoridades.

En la relación con los movimientos sociales, los llamados “especialistas” no viven en los mismos lugares ni forman parte de esos movimientos, ni siquiera se identifican con ellos. Son agentes externos que a menudo consideran que la distancia es el mejor modo de comprender al “otro”. La aplicación del concepto “movimiento social” a pueblos en lucha como los nasa, mapuche y zapatistas, y de los diversos pueblos negros, es una muestra de ese profundo desencuentro. La idea de que los pueblos no actúan por sí solos sino “orientados” por actores llegados de fuera, por caudillos o dirigentes, es otra de las manifestaciones de colonialismo en la investigación académica. La convicción implícita, raras veces dicha de forma clara y frontal, de que los pueblos no pueden emanciparse por ellos mismos, anida en las entrañas de la academia y también de las izquierdas revolucionarias.

Sabemos que para algunas de vosotras nuestras reseñas sobre los textos de varias de las que llamamos “autoras amigas de KTT” os resulten quizá demasiado apasionadas. Y bien, puede ser verdad que no seamos muy objetivas con sus textos (como en el caso de Raúl). Es lo que tiene sentir pasión por los trabajos y compromisos de quienes, contra todas las modas y corrientes oportunistas, tratan de anteponer la decencia del compromiso militante y su apuesta por una transformación radical que debe huir del autoengaño y la autocomplacencia, pretendiendo para ello hacer del análisis autocrítico una herramienta imprescindible. Es el caso de este texto.

Intentemos ahora una larga reseña de las cuestiones abordadas en los otros capítulos del libro, aunque os recomendamos estar atentas porque todo apunta a que el libro de Raúl será editado por estos lares en los próximos meses, y sin duda merece la pena leerlo por completo, pues buena parte de los ejemplos que acompaña y que aquí no recogemos ayudan a una comprensión profunda de las cuestiones que Zibechi analiza.

Introducción

Entre las cuestiones que creemos oportuno reseñar, de lo mucho que tiene de aportaciones, análisis y reflexiones el texto de Zibechi, señalemos de su Introducción lo que el autor nos deja claro como algunos de los puntos de partida de la obra:

Los paradigmas europeos y norteamericanos sobre los movimientos sociales, incluyendo los análisis de autores latinoamericanos hasta la década de 1970, están anclados en las experiencias de organizaciones más o menos amplias que reclaman al Estado el cumplimiento de ciertas demandas. En la amplia bibliografía existente puede constatarse que no existe una teoría única ni siquiera una concepción común de lo que es un movimiento social1. Pero un tema central que pretendo plantear y discutir en este trabajo es que la categoría “movimiento social” no debería ser asumida para comprender y explicar la acción colectiva en América Latina. Uno de los argumentos centrales, siguiendo a Aníbal Quijano, es que en nuestro continente –como consecuencia de la dominación colonial– los estados-nación fueron construidos sin que hubiera una previa democratización de las sociedades, como sucedió en Europa, sino excluyendo a las mayorías negras, indias y mestizas. El poder colonial y el colonialismo interno han generado relaciones sociales heterogéneas, tanto en el ámbito de la producción como de la reproducción.

Por su parte, los movimientos sociales en Europa y América del Norte se mueven en sociedades relativamente homogéneas en las que el control y explotación del trabajo se concreta básicamente a través del salario, y donde las relaciones sociales son relativamente homogéneas y, por eso, la lógica que gobierna el todo lo hace también sobre las partes. En tanto en América Latina contamos con cinco tipos de relaciones o modos de control del trabajo: esclavitud, servidumbre personal, reciprocidad, pequeña producción mercantil y salario (Quijano, 2000).

 (…) Postulo que en América Latina existen muchos movimientos sociales pero, junto a ellos, superpuestos, entrelazados y combinados de formas complejas, tenemos sociedades otras que se mueven no sólo para reclamar o hacer valer sus derechos ante el Estado, sino que construyen realidades distintas a las hegemónicas (ancladas en relaciones sociales heterogéneas frente a la homogeneidad sistémica), que abarcan todos los aspectos de la vida, desde la sobrevivencia hasta la educación y la salud. Esto ha sido posible porque los pueblos organizados han recuperado tierras y espacios y en ellos se han territorializado, que es una de las principales diferencias respecto a lo que sucede en otras partes del mundo, de modo muy particular en el Norte.

Capítulo 1: Un balance de 15 años

Raúl comienza recordando que hace 15 años él destacaba en su análisis a tres corrientes de resistencia: las comunidades eclesiales de base vinculadas a la teología de la liberación, las cosmovisiones indígenas y el guevarismo como inspirador de la militancia revolucionaria. Sobre la cuestión nos dice:

Con el paso de los años y la estabilización de aquellos movimientos, algunos de los análisis realizados mostraron limitaciones que requieren profundizar varios enunciados. En paralelo, el fin del ciclo progresista está desnudando no sólo las características de los gobiernos instalados en la región desde 1999, sino también los modos como analizamos e interpretamos a los propios movimientos y, de modo muy particular, las limitaciones que en aquellos momentos no fuimos capaces de visualizar pero se hicieron notorias cuando la estabilización progresista permitió que los estados pusieron en pie políticas sociales que desintegraron, debilitaron o cooptaron a no pocos movimientos.

 El aspecto decisivo que impone revisar lo que pensamos hace 15 años, es que el ciclo de luchas que permitió enhebrar aquellas reflexiones está renaciendo desde otro lugar, dando paso a nuevos movimientos y acciones colectivas que parecen ir perfilando un nuevo ciclo. Consideramos que no es posible reflexionar al margen del conflicto social, que las ideas son alumbradas por las luchas de clases, géneros, razas y etnias, y que sin estar apegados a ellas cualquier reflexión estará desgajada y desconectada de la realidad y será, por tanto, inútil para transformar el mundo.

Raúl sigue pensando que la formulación inicial de que el armazón ético y cultural de los grandes movimientos sociales reposaba en esas tres grandes corrientes sigue siendo acertado, pero que omite otras corrientes que se han mostrado igualmente relevantes:

La primera es la relativa al papel de la educación popular, que en otros textos del mismo período intenté destacar. En efecto, la pedagogía de Paulo Freire estuvo presente en todos los movimientos populares desde la década de 1980, contribuyendo a un mejor relacionamiento de los activistas con los sectores populares. Mediante las técnicas de la educación popular pudimos conocer mejor las potencias emancipatorias presentes entre los campesinos y los habitantes de las periferias urbanas, así como establecer lazos de confianza y horizontalidad de conocimientos.

Los modos de la educación popular se han convertido en sentido común en la vida cotidiana de muchos movimientos, en particular los urbanos y campesinos.

La segunda desatención está en haber subestimado el papel de los movimientos de mujeres y los feminismos. En América Latina el papel de las mujeres en movimiento, o sea de mujeres que no necesariamente se definen feministas pero que sus prácticas van en la dirección de la emancipación, se ha ramificado, diversificado y hecho carne en la vida cotidiana de millones de mujeres. Han nacido así feminismos comunitarios, negros, indios y populares que se distinguen de las prácticas de las Ongs, que suelen enarbolar discursos de género y que serían indistinguibles si no atendiéramos lo que hacen, casi siempre lejos de la atención mediática y de las izquierdas.

 (…) Lo cierto es que las prácticas de emancipación de las mujeres, como las de la educación popular, se han convertido en sentido común entre una parte importante de las mujeres organizadas en movimientos, lo que no quiere decir que el machismo y el patriarcado hayan desaparecido. Por el contrario, la violencia contra las mujeres ha escalado bajo el neoliberalismo como nunca antes, en gran medida porque los feminicidios se han convertido en un modo de control en las zonas donde la población más pobre y rebelde no es domesticable con los modos disciplinarios del panóptico

A partir de ahí Zibechi emprende una revisión crítica sobre las siete característica que hace 15 años consideraba que diferenciaban a las corrientes de resistencia presentes en los movimientos de entonces con respecto a los movimientos precedentes. Hagamos un resumen

1.– Territorialidad y mundos nuevos

(…) Lo que parece evidente es que la respuesta territorial de las políticas estatales está siendo bastante más profunda y eficiente de lo que habíamos imaginado, en gran medida porque los hacedores de estas políticas pertenecieron en su momento al campo anti neoliberal. Cuando esas fuerzas políticas se hicieron gobierno, pudieron contar con un bagaje de conocimientos y de personas cualificadas en los territorios en resistencia para implementar políticas sociales en los espacios que conocían en detalle (Zibechi, 2010). No darle relevancia a este rasgo de las políticas estatales, impidió comprender que las ganancias territoriales de los movimientos eran frágiles y transitorias, por lo menos en las condiciones de los movimientos urbanos como los piqueterosargentinos.

(…) La novedad que aportan los movimientos (en particular los zapatistas y los indígenas que recuperan tierras en manos de los hacendados, así como los campesinos sin tierra de Brasil) es que la expropiación de los propietarios privados se realiza de forma directa y sin mediar la toma del poder estatal, por lo que no es una medida centralizada dirigida por un poder revolucionario.

Se produce de forma gradual y local, en relación a la fuerza que tengan en cierto momento los movimientos populares.

(…) Sin embargo, la recuperación de los medios de producción, en este caso la tierra y las fábricas, por  sí solo no resuelve los problemas. Hace falta algo más: que la gestión de esos medios de producción sea realizada por el conjunto de los trabajadores y que estos se apropien del proceso de trabajo y del producto final del mismo. Eso nos indica que no todos los movimientos son igualmente anticapitalistas y que la propiedad en sí, no resuelve todos los problemas, pero que sin la propiedad, no se resuelve ninguno.

2. La autonomía es más que una palabra

Inicialmente  consideramos la autonomía  de una manera muy general,  como una declaración política de principios. Bastaba decir que un movimiento es autónomo, para creer que realmente lo era. En sus primeras etapas, las vertientes más radicales del movimiento piquetero argentino afirmaban su “independencia de partidos políticos, centrales sindicales e iglesias” (Zibechi, 2003). En las primeras declaraciones no se menciona al estado y aunque la autonomía no se reduce a la dimensión política, ya que se registró un debate sobre el papel de los emprendimientos productivos como posible base de la autonomía, no hubo una construcciónsólida en esa dirección.

Con la distancia que permite el paso de una década y media, se pueden observador dos hechos: que el movimiento era más anti-partidos que anti-estado y que simplificamos el concepto de autonomía al reducirlo a su vertiente declarativa e ideológica.

La debilidad de la posición anti-estatal fue quedando clara a medida que los estados se reposicionaron con gobiernos progresistas y con partidos de izquierda, ya que muchos movimientos asumieron el apoyo “crítico” a esos gobiernos, a lo que consideraron como

“gobiernos en disputa” en cuya relación de fuerzas los movimientos debían influir. La forma como la mayoría abrumadora de movimientos se plegaron a los gobiernos progresistas, revela debilidades intrínsecas en ellos.

(…) La importancia de construir autonomías integrales, sólo fue alumbrada al tener un mayor conocimiento del movimiento zapatista y de otros procesos como Cecosesola en Venezuela. La autonomía debe abarcar todos los aspectos, desde las ideas hasta la producción y la reproducción de la vida, lo que incluye en un lugar muy destacado la capacidad de asegurar la alimentación y la salud de quienes están involucrados en los movimientos y, en lo posible, de las comunidad en general. Es evidente que estamos ante desafíos enormes, particularmente complejos en las ciudades donde la relación con   la tierra y el agua son frágiles y siempre dependientes de empresas públicas o privadas.

Mientras campesinos e indígenas tienen una larga experiencia de autonomía alimentaria y tienen sus propias prácticas en salud, los sectores populares urbanos han sido despojados de esos saberes. De ahí la importancia de conocer las pocas prácticas de autonomía más o menos integral existentes en las grandes ciudades. Algunos corregimientos de Medellín consiguieron cierta autonomía en el suministro de agua, al igual que la Comunidad Habitacional Acapatzingo en el Distrito Federal de México; muchos colectivos urbanos en todo el continente cuentan con huertas familiares y comunitarias donde cultivan alimentos y hierbas medicinales. Aún estamos muy lejos de poder hablar de autonomía integral en las ciudades, pero ya se comienzan a establecer alianzas entre pequeños productores cercanos a las ciudades y colectivos urbanos para la venta y el intercambio, como sucede en Barquisimeto en la larga experiencia de Cecosesola. La autonomía plena se construye en tiempos largos e incluye órganos de toma de decisiones, para impartir justicia, para administrar la vida cotidiana de los sectores populares en espacios propios.

Este es el aspecto más complejo en la ciudad: ¿cómo  poner en pie algo así como guardias indígenas en los barrios populares? Aún no lo sabemos, o bien las experiencia existentes son de breve duración y no permiten sacar conclusiones.

3. Cultura e identidad

En su momento aseguré que los movimientos en sus territorios revalorizan la cultura y reafirman la identidad de los pueblos y sectores sociales. Es cierto, pero sólo parcialmente. La cuestión es que no hay una cultura preparada  para ser recuperada  o una identidad  ya formada para ser reafirmada. Lo que hacen los pueblos que luchan es crear nuevas culturas e identidades.

(…) Estamos ante la creación de culturas e identidades, en plural, porque en cada proceso aparecen formas diferentes, no hay homogeneidad ni puede haberla porque cada sector de la sociedad que se organiza tiene puntos de partida distintos y modos de caminar también diferentes. Lo común puede ser la tensión anticapitalista, pero ella se manifiesta de modos muy distintos en el campo que en las ciudades, entre campesinos indígenas o entre negros y sectores populares urbanos, entre las generaciones más jóvenes y las otras, entre varones y mujeres, y así. Por eso los mundos nuevos no pueden ser iguales entre sí.

4. Educación en movimiento

(…) En el campo de la educación aparecieron dos orientaciones divergentes que, en cierto punto, se pueden tornar antagónicas y que representan las dos grandes vertientes de los movimientos antisistémicos en América Latina. Por un lado, el MST propone un lema que sintetiza su política: “Educación: nuestro derecho, deber del Estado”. Por otro,   para el Ezln la autonomía es el principio que guía toda su vida política y su proyecto educativo (Pinheiro, 2015). La mayoría de los movimientos oscilan entre ambas posiciones. El punto de divergencia es el papel que cada quien le asigna al Estado en el proyecto de transformación de la sociedad.

(…) Sin embargo, lo que está sucediendo va mucho más allá de la apropiación de la educación por los movimientos. Se trata de cambios fundamentales en los modos de comprender el mundo y de trasmitir los saberes, que rompen con las lógicas logocéntricas y estadocéntricas de entender la educación. En los últimos 15 años se han producido tres procesos simultáneos: la estatización y burocratización de la educación popular, que había jugado un papel determinante en la conformación de los movimientos; la emergencia de modos de aprender/trasmitir saberes con fuerte implicación en las culturas de los pueblos; y la autoeducación de comunidades enteras

para formarse como sujetos revolucionarios o sujetos colectivos. Estos dos últimos procesos están influenciados por el sector de educadores populares que no se plegó a los estados.

1.- La educación popular sufrió un largo proceso de profesionalización desde el fin de las dictaduras, participando en espacios estatales como los municipios (Gohn, 2002). Con el advenimiento de gobiernos progresistas, se produjo la institucionalización en ministerios de prácticas de educación popular, a la vez que muchos educadores se profesionalizaron (Zibechi,2010).

(…) 2.- La irrupción de pueblos indígenas y más recientemente de pueblos negros, consiguió visibilizar formas de conocer imbricadas en sus culturas y modos de vida. Se trata de pueblos que ponen el acento no en la educación sino en una “pedagogía del aprendizaje”, que se sustenta en “la estrategia de la visualización antes que la interacción verbal”, como parte de “un proceso integral, colectivo-colaborativo, donde grupos humanos, la naturaleza y las deidades interactúan para producir los conocimientos” (Castillo, 2005: 69).

La forma como las madres quechuas trasmiten el tejido andino a sus hijas e hijos, a través del contacto físico-afectivo, desbordando la relación sujeto-objeto, educador-educando, donde el sujeto es quien aprende y no quien “enseña”, abre las puertas a modos más integrales de trasmitir saberes que los hegemónicos en Occidente, desarticulando el concepto mismo de educación.

No se trata de pedagogías especiales, sino de relaciones entre las personas, y entre éstas y las plantas y los animales, que nos indican que los saberes no pertenecen a individuos   sino a comunidades. Se aprende para vivir en comunidad y en comunión con todos los seres vivos, humanos y no humanos, no para tener un conocimiento especial que nos coloque por encima de otros y otras. 

(…) 3.- Las comunidades en resistencia  o comunidades de vida, se auto-educan para formar los sujetos colectivos de los cambios. Este proceso es muy notable entre las comunidades zapatistas y una parte de las comunidades mapuche en el sur de Chile. El sistema de educación zapatista está subordinado al proyecto político de las comunidades y municipios autónomos, las bases de apoyo y el Ezln. 

(…) Los zapatistas consiguen de ese modo apropiarse de todos los aspectos de la educación, desde los edificios hasta la pedagogía, en un proceso de construcción de una educación autónoma en la que, en última instancia, las decisiones las toman las familias que son bases de apoyo del Ezln, bajo la figura de “junta de padres de familia y abuelos de los alumnos, en la cual participan a veces los niños”. En suma, las familias se encargan de mantener a los maestros y maestras (no con dinero sino con alimentos y cultivando colectivamente la milpa del promotor), a debatir y decidir colectivamente sobre las prácticas pedagógicas. Esto supone rechazar las escuelas, los programas y los docentes del estado. Incluso cuando llega un aporte solidario externo, las comunidades se reúnen para decidir si lo aceptan y, en caso de hacerlo, en qué lo aplicarán.

5. Las mujeres desbordan la cooptación

Ya nadie puede poner en duda el papel central de las mujeres en los movimientos, como sostenedoras de la organización y como argamasa de la vida colectiva. Cuando decimos mujeres incluimos también a los hijos e hijas, la familia extensa predominante en los sectores populares ordenada en clave femenina. A comienzos de la década de 2000 la cooptación y el control estatal de los movimientos de mujeres estaba en su apogeo, pero en los últimos años se registra un nuevo protagonismo femenino, en todos los espacios de la vida colectiva.

En primer lugar, observamos una impresionante ampliación del movimiento de mujeres,  adquirido las mujeres en la vida cotidiana y del modelo extractivo depredador que multiplica la violencia machista.

(…) La segunda dinámica se registra a escala local. Las mujeres han construido un lugar destacado, y de poder, en sus comunidades y en los movimientos sociales, no a través de cargos de alta visibilidad como los varones, sino que lo han hecho tomando en sus manos actividades tan importantes como la alimentación y la salud. (…) Como mujeres y madres se encargan de comedores populares y del cultivo de huertas, y como

curadoras se han especializado como parteras, hueseras, yerberas y cultivadoras de plantas medicinales. En suma, se crecieron al asumir la reproducción, pero ya no a escala del hogar sino colectivamente, con otras mujeres, en espacios colectivos.

En este sentido, puede decirse que han politizado la reproducción al sacarla de la oscuridad del hogar y, al hacer visible esa sociedad doméstica, comenzaron a construir una política propia, comunitaria, anclada  en los trabajos  colectivos  y en la  defensa de los bienes comunes, que podemos denominar también “política en femenino” ya que es  el ámbito de las mujeres (Gutiérrez, 2015).

(…) En tercer lugar, cabe registrar los recorridos que en la última década realizó el feminismo, que se fue diversificando y enriqueciendo como feminismos comunitarios, feminismos negros, feminismos indios, populares y autónomos, además de feminismos anticoloniales o decoloniales, ecofeminismos y otras creaciones de las mujeres y muchas prácticas feministas sin etiqueta.

Al parecer el feminismo ha hecho varios recorridos simultáneos. Por un lado, las feministas actuales ya no se reclutan exclusivamente entre clases medias blancas profesionales, como sucedió en su primera generación, en las década de 1970 y 1980. Observamos el arraigo del feminismo en los sectores populares, en las barriadas periféricas, en las favelas y quilombos negros y en las comunidades indias, en los más diversos rincones aparecen feminismos que encarnan las culturas, identidades, valores y modos de cada sector social.

Por otro lado, el feminismo es no sólo más plebeyo sino más juvenil. Si en el primer feminismo predominaban mujeres en el entorno de los 30 años, ahora muchas no llegan a los 20, y las hay de 14 y 15 años. Ambos hechos, ser más juvenil y más plebeyo, hacen que el feminismo actual sea potencialmente más revulsivo, más combativo y antisistémico. Las diferencias entre movimiento feminista y movimiento de mujeres parecen estarse estrechando, a tal punto que es muy difícil diferenciarlos.

6. Dos dinámicas al interior de los movimientos

Creo que fue el principal error de apreciación cuando, en su momento, consideramos que “los movimientos actuales rehúyen el tipo de organización taylorista (jerarquizada, con división de tareas entre quienes dirigen y ejecutan)”. Esta breve descripción no se ajusta a la realidad, ya que en los movimientos existen por lo menos dos grandes sectores o modos de relación entre sus miembros. Es cierto, como se afirmaba, que había una tendencia a la auto-organización territorial y a la construcción de autonomías, pero se sobreestimaba la horizontalidad como rasgo común de todos los movimientos.

En realidad lo que encontramos es una doble dinámica. Por un lado, comunidades de base, ya sea las tradicionales comunidades indígenas o negras, que en los procesos de resistencia suelen experimentar cambios importantes que redundan en su democratización y en la mayor participación de jóvenes y mujeres, pero también colectivos de base urbanos o campesinos más o menos estables y compactos. Estas unidades de base suelen tener horizontalidad en su funcionamiento, con escasas jerarquías y alguna rotación en las tareas, incluso en las tareas de dirección y representación.

(…) Pero existen otras estructuras más o menos formales que se encargan de otras tareas. En el caso del zapatismo es un ejército, el Ezln, integrado por militantes elegidos   en las asambleas comunitarias (…) En otros movimientos indígenas, como el mapuche de Chile, existen grupos de autodefensa no formales, o por lo menos no visibles desde fuera, que también se encargan de la defensa y de otras tareas asignadas por autoridades comunitarias. Las “rondas campesinas” del Perú, nacidas para la auto-defensa comunitaria frente a los ladrones de ganado, se han consolidado luego de cuatro décadas pero también se transformaron.(…) Entre los sin tierra, existe también una estructura de militantes centralizada y bien definida, que es la dinamizadora del conjunto del movimiento. Aunque no son elegidos por las asambleas de los campamentos y asentamientos, son aceptados como las personas encargadas de orientar e impulsar la movilización colectiva. En otros  procesos sociales  no existen prácticas y formas organizativas que diferencien de modo tan claro las tareas de autodefensa. En algunos casos, esas tareas las cumplen  los mismos equipos encargados de la formación política  y orientación al conjunto del movimiento. 

Estas dos dinámicas son bien complejas y los que participan en la segunda suelen estar organizados  de forma jerárquica,  como si fueran un partido o ejército,  pero de algún modo subordinados al conjunto de comunidades  que forman la base del movimiento.  Entre ambas estructuras pueden surgir conflictos, roces o desavenencias, por los más diversos motivos.

(…) Lamentablemente no todos los movimientos han tenido la capacidad y la voluntad de trazar los límites entre ambas tareas y estructuras de forma tan nítida. En muchas ocasiones, sucede que la parte jerarquizada “invade” al conjunto del movimiento, creando problemas que en el peor de los casos suponen suplantar la voluntad de las comunidades por las decisiones de las direcciones. Se abre así un foso entre direcciones y bases que a la larga debilita al movimiento, ya que lo hace depender de las cualidades éticas y la sagacidad política de los dirigentes, pero la sujeción de las bases a las jerarquías conduce inevitablemente a la despolitización y el desánimo.

En todo caso, reconocer que existen esas dos estructuras o niveles de organización es tan necesario como clarificador, ya que echa luz sobre cuestiones que son imprescindibles para el buen hacer de los movimientos.

7. Las formas de lucha

Con la distancia del tiempo, la afirmación de “formas auto-afirmativas de lucha” frente a “formas instrumentales”, suena poco feliz, incompleta y algo vacía. Las segundas son las que utiliza el movimiento sindical, huelgas y paros para conseguir sus demandas. Las primeras serían las que encaran los movimientos territorializados que buscan, a través de acciones como la toma de tierras y la ocupación de espacios públicos, la reafirmación de su lugar o la reapropiaciónsimbólica y material de la tierra o de otros medios de producción (aunque compañeras feministas proponen nombrarlos como “medios de existencia”, lo que parece más adecuado).

En realidad, no hay movimientos que tengan repertorios de acción exclusivos y que hayan dejado de lado otros modos de hacer, sino que registramos una ampliación del mismo concepto de lucha, en el que caben los modos tradicionales como otros realmente novedosos

Capítulo 2: De movimientos sociales a sociedades “otras” en movimiento

 Como ya señalamos al inicio, Raúl dedica el segundo capítulo a resumir las principales características de las resistencias, que a su modo de ver son siete:

1. Los movimientos resisten y crean a la vez

Este es probablemente el rasgo principal en el período actual. El hecho de que resisten es evidente y no necesita mayor explicación ya que es la dinámica de todos los movimientos de todos los tiempos. Pero ante nosotros está sucediendo algo muy particular: los de abajo no tienen un lugar en las sociedades extractivas; no un lugar de dignidad sino de subordinación. Por eso necesitan, aquí y ahora, crear espacios en los que puedan sentirse seguros, donde se sientan protegidos, espacios-refugios en los que puedan “respirar” que en lo posible deben funcionar en territorios auto-controlados y defendidos por ellos y ellas.

(…) En esos espacios pueden crear relaciones que no reproduzcan el mundo hegemónico, jerárquico, patriarcal, colonial y capitalista. Pueden, pero no necesariamente lo harán, salvo que realicen un trabajo en esa dirección, que consiste en desmontar las relaciones verticales y abrirse a relaciones de reciprocidad y complementariedad. Pueden también establecer otra relación con la naturaleza, la tierra y el agua, con los demás seres humanos y no humanos.

Es lo que está sucediendo en muchos espacios donde la educación y la salud no funcionan con la lógica del mercado sino para potenciar a las personas y a los pueblos. Donde se cuida la naturaleza y hay tiempo para las místicas, las danzas y las músicas.

(…) Quiero decir que ese “mundo otro” no existe, pero existe a la vez en la forma de prácticas más o menos extensas y permanentes. Estas prácticas tienen en ocasiones sus propias “instituciones no estatales”, como las juntas de buen gobierno en Chiapas, los cabildos en el Cauca, las “fogatas” en Cherán o las barricadas en Oaxaca (durante seis meses de 2006), las asambleas en las fábricas recuperadas y las más diversas formas de tomar decisiones y hacerlas cumplir en muchos territorios. Decir “instituciones” suena algo hueco, porque en realidad es el sentido común comunitario lo que se pone en juego en ese tipo de organizaciones.

2. La doble centralidad de la comunidad y la reproducción que coloca a las familias –que giran en torno a las mujeres- en el centro de los movimientos

La comunidad es la forma política que asumen los pueblos para resistir y, al hacerlo, cambian el mundo al cambiar el lugar que ellas ocupan en él. Las comunidades no preexisten como prácticas colectivas, son producto de la lucha y la resistencia. En el proceso de resistir, de ponerse de pie como sujetos colectivos, los pueblos crean/re-crean formas de relacionarse que llamamos comunidades.

(…) tres aspectos del movimiento: su carácter comunitario (retoman formas de organización comunitaria), el papel central de las mujeres (y los jóvenes) y el énfasis en la reproducción. (…)Lo que vemos es que la trilogía comunidad-reproducción-mujeres es imposible de desanudar o separar. (…) Aunque participan varones, ese espacio es femenino en el sentido profundo: contiene, abraza, incluye.

3. La masificación del papel de las mujeres y los jóvenes

Esto es diferente a decir que las mujeres y los jóvenes juegan un papel relevante en los movimientos, como aseguramos hace quince años. Este aspecto es la continuación natural del anterior. Por ser movimientos comunitarios centrados en la reproducción, las mujeres y sus hijos ocupan un lugar destacado. De ese modo los movimientos se convierten en anti-patriarcales. Este perfil no se deriva mecánicamente de la presencia masiva de las mujeres y los jóvenes, sino que está anclado en la importancia que tienen los trabajos colectivos o comunales, que son uno de los modos como la comunidad controla la reproducción de la vida cotidiana (Tzul, 2015).

La socióloga maya k´iche´ Gladys Tzul, asegura que en la sociedad basada en los trabajos comunales no hay separación entre el ámbito de la sociedad doméstica, que organiza la reproducción, y la sociedad política, que organiza la vida pública, sino que ambas se sustentan y alimentan mutuamente. El ámbito político no se subordina al doméstico, como sucede en la sociedad clasista occidental, ya que en las comunidades rige la complementariedad entre los dos ámbitos a través del gobierno comunal.

(…) Los trabajos colectivos son relaciones sociales, los modos como las comunidades se reproducen como relaciones sociales heterogéneas respecto a las hegemónicas, creando y sosteniendo lo común.

Por eso el papel de las mujeres y de los jóvenes es tan importante, y va mucho más allá de una cuestión cuantitativa. La reproducción es más potente que la producción: es el ámbito del vínculo fuerte entre los seres humanos y con la naturaleza, la reproducción es lo que nos puede salvar de la destrucción que provoca el capitalismo.

4. Los pueblos negros y pueblos indígenas de tierras bajas como actores de primera línea, pero siguiendo pautas propias, parcialmente distintas a los caminos que recorrieron los pueblos indígenas, los campesinos y sectores populares

(…) Su resistencia también asume otras formas. (…)Rechazan la forma paternalista como las izquierdas se relacionan con las favelas y no escatiman críticas a las Ongs. Realizan actividades culturales, recreativas y económicas, difunden la histórica resistencia cultural y política del pueblo negro y se consideran herederos del quilombo y el palenque, a los que consideran ejemplos de autonomía política y económica.

(…) Ocho años después del enfrentamiento armado entre wampis y policías en Baguá, que tuvo un saldo de cientos de muertos y desaparecidos entre indígenas y policías, 300 representantes de 85 comunidades wampis instalaron su autogobierno autónomo como forma de defender 1,3 millones de hectáreas de bosques de las multinacionales extractivas. Eligieron el primer presidente del gobierno territorial autónomo y a los 80 miembros de su parlamento. Meses antes, 120 representantes de las comunidades cercanas a los ríos Morona y Santiago aprobaron el Estatuto Autonómico del Gobierno Territorial de la Nación Wampis, designaron una comisión para la constitución del gobierno y aprobaron el proyecto de corredor biológico en su territorio.

(…) Uno de los casos más interesantes de retomar es el de los pueblos de tierras bajas de Bolivia que “se han convertido en el núcleo más permanente de resistencia a los proyectos de expansión de un capitalismo extractivista y depredador en el país y al desmontaje de lo que de estado plurinacional entró en la constitución” (Tapia, 2013: 103). Son más de 30 pueblos y culturas que desde la década de 1980 comenzaron a unificarse en asambleas interétnicas regionales y luego en la Cidob, creada en 1982. Comenzaron con la reconstitución de sus territorios concebidos como los espacios productivos en los procesos de producción y reproducción social, pero también como los espacios del autogobierno de cada cultura para proponer, desde esa experiencia, una asamblea constituyente que reclama “igualdad entre diferentes pueblos y culturas y no sólo igualdad jurídica” en el estado (Tapia, 2013: 96).

5. Los pueblos organizados crean poderes propios, justicia propia, y sobre todo formas propias de defensa o autodefensa

(…) En general, son formas de autodefensa y de poder creadas por las comunidades, inicialmente indígenas pero también campesinas y urbanas. No se limitan a la defensa frente a las agresiones del afuera sino que imparten justicia y ordenan el territorio, juegan un papel educativo y de fortalecimiento de las comunidades y las estructuras y bases materiales de los pueblos que resisten. En muchos casos defienden a las comunidades de la minería, como sucede con las rondas campesinas de Cajamarca (Perú) para proteger las nacientes de los ríos de la contaminación que dejan las multinacionales.

(…) Deben señalarse las diferencias entre policías comunitarias y autodefensas. Éstas son grupos de ciudadanos que se arman para defenderse de la delincuencia, pero a diferencia de las primeras sus miembros no son nombrados por sus pueblos ni les rinden cuentas de sus acciones, carecen de reglamentos y principios de funcionamiento

(…) La expansión de las autodefensas nos está indicando algo más profundo: la sociedad está tomando la defensa de la vida y del territorio en sus manos y lo hacen al modo campesinoindígena, apoyados en la cultura comunitaria para construir autonomías. Lo que se defiende es el “mundo otro” que existe en los territorios rurales y urbanos. Defienden las formas de vida que eligieron colectivamente, por eso decimos que no sólo son autodefensas de los indígenas, o de otros sectores, sino la “sociedad otra” en movimiento que se defiende

6. Los movimientos asumen una potente actitud anticolonial

La percepción de este rasgo es relativamente nueva y está relacionada con la re-colonización que implica el extractivismo y con la importante presencia de los pueblos que han sufrido cinco siglos de expolio colonial.

(…) En el nuevo colonialismo de las multinacionales mineras y del agronegocio, a quien se expropia es a los descendientes de aquellos negros, indios y mestizos que habían sido dominados por la Colonia. De los 150 mil asesinados (muertos y desaparecidos) en la guerra contra las drogas en México, la inmensa mayoría son mujeres, indios y pobres. Como sucedió con la conquista, estamos ante un capitalismo sin proletarios, un sistema genocida que sólo admite la subordinación y que no reconoce más ciudadanos que los blancos que pertenecen a las clases medias-altas.

Este modelo es enfrentado básicamente por los mismos actores que resistieron la conquista: los pobres de la ciudad y del campo. Por eso las resistencias al extractivismo son insurgencias que adquieren un claro perfil anticolonial. La lucha contra el extractivismo es a la vez una lucha anticolonial, por la defensa de los territorios, la soberanía y el autogobierno de los pueblos. El extractivismo neo-colonial es una guerra contra los pueblos y no puede avanzar sino instalando un estado de excepción permanente que convierte a los estados-nación en estados-policiales.

7. Las resistencias anudan las diversas vertientes: anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal.

La guerra contra los pueblos es el modo que asume el capitalismo en esta etapa, apoyado en el patriarcado como modo de disciplinar a las mujeres y a los jóvenes, actuación con claros rasgos coloniales. Las sociedades en movimiento son las que enfrentan este sistema de muerte. Pero estas sociedades “otras” no lo hacen como movimientos sociales segmentados (de trabajadores, de mujeres, de jóvenes, de negros, de indios, y así) referenciados en los estados, sino como sociedades basadas en relaciones sociales heterogéneas puestas en en acción, que se desplazan/deslizan del lugar anterior para sobrevivir y reproducir la vida.

Capítulo 3: Hacia pensamientos propios

En este capítulo Raúl nos regala unas cuantas reflexiones que creemos que son tan oportunas para el pensamiento crítico de América Latina como, desde la perspectiva contraria, para quienes le observamos desde nuestra visión eurocéntrica. Veamos el enjundioso análisis inicial del que parte:

Estamos en las primeras fases de una profunda ruptura con el pensamiento eurocéntrico. Desde la conquista de nuestro continente, las ideas hegemónicas fueron las que trajeron los conquistadores de la mano de la iglesia católica; luego las de los próceres ilustrados cuando se procesaron las independencias, y hasta hoy las que emiten las academias y repiten los medios de comunicación del sistema. Los pensamientos autóctonos de los pueblos indios y negros fueron ninguneados como folklore o desestimados como resabios de un pasado a superar, brujerías, supersticiones y mitos. Las propias izquierdas reprodujeron esos patrones de pensar y hacer, excluyendo todo lo que no entraba en sus paradigmas del progreso, incluyendo a anarquistas, socialistas, nacionalistas y comunistas.

La extirpación de idolatrías promovida por los conquistadores es una práctica repetida una y otra vez, engalanada ahora con tintes cientificistas y de objetividad que reproducen punto por punto la mirada colonial hacia los diferentes y la subordinación de pueblos enteros. Si observamos quiénes son los encargados de validar análisis y conceptos, veremos que son los varones, blancos e ilustrados, como lo fueron en los últimos cinco siglos.

Hasta el día de hoy les resulta difícil aceptar que los de abajo puedan pensar y actuar con voluntad y orientación propias. El caso más paradójico es que la mayoría de los intelectuales y los dirigentes de izquierda están convencidos que en el Ezln era el subcomandante insurgente Marcos quien dirigía a los indios, acierta o se equivoca en su nombre. Aún en el siglo XXI las personas que dicen que “la historia la hacen los pueblos”, no están convencidos que son esos mismos pueblos los que dirigen su destino. De ese modo, creen que el subcomandante insurgente Moisés, por no ser blanco e ilustrado, no tiene la misma capacidad de Marcos y les resulta incomprensible que un comité de indios tenga la última palabra. Modos de pensar y de hacer profundamente coloniales.

En los últimos años ese modo de mirar el mundo está fuertemente cuestionado. Han surgido una camada de hombres y mujeres de abajo que esgrimen pensamientos otros, que en sus ideas encarnan los mundos a los que pertenecen. Podríamos hacer una lista de esas personas, pero ese modo de proceder sería, de algún modo, reproducir parte de los moldes eurocéntricos ya que visibiliza individuos y corre el riesgo de dejar pueblos y colectivos en la oscuridad. Por eso, nos interesan aquellas personas “a lo Fanon”, o sea militantes comprometidos que también reflexionan y escriben, pero no los navegantes solitarios que disparan ideas que pueden ser brillantes, pero no son producto del hacer colectivo.

 A partir de este análisis nos ofrece 5 prácticas/pensamientos colectivos que ayudan a comprender las realidades profundas de los pueblos

1. El Ezln y su concepto de “cuarta guerra mundial”

 Entre académicos y activistas no indígenas existe la convicción de que esa formulación la realizó el subcomandante Marcos, por dos razones. Una porque él mismo la explicó en una larga conversación con militantes de otros países. Dos, porque un concepto de ese tipo no podría salir de los indios y menos aún ser producto de elaboraciones colectivas. Sin embargo, esto es un grueso error.

(…) El pensamiento crítico zapatista surge de la práctica cotidiana de miles de bases de apoyo, se reproduce en las cientos de escuelas y en los espacios de salud gestionados por las asambleas comunitarias, aunque históricamente el mundo lo conoce a través de los comunicados del subcomandante Marcos. La absoluta coherencia entre el discurso público y la práctica cotidiana merecen admiración y el mayor respeto por quienes no pertenecen al movimiento.

2.  La Comunidad de Historia Mapuche

 Se definen como “un colectivo heterogéneo de personas mapuche provenientes de diferentes historias y espacios territoriales, reunidos en torno al trabajo comunitario y horizontal”, que se propone “desmantelar el colonialismo en sus diferentes manifestaciones y reconstruir el Wallmapu”

(…) El colectivo lo integran 24 personas que se definen como “una comunidad abocada a colaborar en términos humanos, políticos e intelectuales, dentro de un compromiso mayor con las luchas y las perspectivas del Pueblo Mapuche”, que están en permanente contacto con comunidades y organizaciones del movimiento. Reivindican el pensamiento autónomo y todo su trabajo tiene “un fuerte sentido político y descolonizador, insertando y empalmando nuestras ideas y prácticas con nuestras luchas por los territorios (tierra, aguas, lengua, espiritualidad, espacios comunitarios) y el ejercicio de la autonomía y auto-determinación en sus diversas expresiones y ámbitos”.

 3. CECOSESOLA

 Pese a ser una organización muy numerosa (50 cooperativas, 20 mil socios, 1.300 trabajadores), vender el 40 por ciento de los alimentos frescos que consume la ciudad de Barquisimeto, en ferias donde acuden casi 100 mil personas cada semana, la red no tiene dirección, ni cargos, ni estructura organizativa, ni mandos o supervisores. Funciona a través de cientos de asambleas que en realidad son “espacios de encuentro que no obedecen a un diseño previo, que se crean y/o desaparecen según las necesidades del momento” (Cecosesola, 2009: 7). Esas reuniones son parte de un proceso de formación permanente de una organización en movimiento, una especie de magma de actividades sin fin.

Al no haber dirección, las responsabilidades recaen en las asambleas. Cada trabajador dedica tres días de la semana a reunirse con sus pares y otros tantos días a trabajar en las diferentes áreas. En las reuniones no hay un orden del día previo y los temas a tratar son propuestos espontáneamente por los participantes. Tampoco hay coordinadores que dirijan la reunión. Al desaparecer las jerarquías se abre un proceso de “transformación personal y organizacional, en una relación circular de permanente retroalimentación”, que los miembros de Cecosesola definen como un proceso de transformación cultural donde las emociones juegan un papel destacado

 4. CONAMURI

 Existen otros movimientos con capacidad para formar sus propios pensamientos, que están superando la herencia colonial entre los que dominan el saber y dan las órdenes y los que se limitan a cumplirlas, como sucede en los partidos sistémicos, ya sean de derecha o de izquierda.

La Coordinadora Nacional de Organizaciones de Mujeres Trabajadoras Rurales e Indígenas de Paraguay (Conamuri) es una de ellas. Una parte de las mujeres que integran la organización han cursado estudios terciarios y otra parte son campesinas formadas en el movimiento y en espacios de formación de la Via Campesina, a la que pertenece Conamuri. Sin embargo, la integración entre unas y otras es horizontal, sin existir jerarquías con base en los estudios formales realizados sino que se igualan en el compromiso con el movimiento.

 5. La campaña Reaja

 La campaña Reaja muestra una notable capacidad de comprensión y explicación sobre las causas del genocidio negro intensificado en la última década en Brasil. Los militantes que la impulsan viven en barrios populares, algunos tienen estudios académicos y están profundamente comprometidos con la causa negra. Nacida en el estado de Bahia, en el Nordeste pobre, la campaña Reaja se define como “un movimiento panafricanista nacionalista negro de base comunitaria”, autónomo, que se niega a participar en las instituciones del estado racista (“nos negamos a cualquier artificio mental de ennegrecer las estructuras blancas”) y trabajan junto a jóvenes favelados de todo el país, rechazan las Ongs y dan prioridad a las actividades de calle

Concluimos el resumen de este capítulo con unas nutritivas reflexiones y denuncias de Zibechi:

• Los pensamientos propios elaborados por los pueblos en movimiento han contribuido a deconstruir las nuevas formas de dominación auspiciadas por las agencias internacionales y los gobiernos conservadores y progresistas. Desde las políticas sociales contra la pobreza hasta la educación intercultural bilingüe.
• La ruptura con los modos coloniales de hacer y pensar está en proceso y tiene efecto por la confluencia de varios procesos: militantes que han pasado por la academia y mantienen su compromiso con los pueblos, barrios y comunidades; la multiplicación de escuelas en los territorios de los movimientos, bajo control de los colectivos de base; la formación permanente de los militantes en espacios creados y controlados por los movimientos. El resultado es que los de abajo están formulando sus propias ideas, sin pedir prestados análisis a nadie de fuera, aunque utilizando todas las informaciones y análisis que se producen en el mundo. Esta confluencia cobra la forma de colaboración entre militantes formados en lugares diferentes que se materializa en los espacios de los movimientos.
• Es posible, y en esto no tengo una posición acabada, que los pueblos siempre hayan formulado sus propias ideas y pensamientos, y que ahora estén siendo “escuchados” por los que antes no podíamos hacerlo. Quiero decir, poniendo en duda lo que he afirmado en otros momentos, ¿los cambios se han producido al interior de los pueblos o es el exterior el que se ha vuelto capaz de escucharlos cuando están actuando como potentes sujetos colectivos?
• Por último, los pueblos indios y negros y los sectores populares apelan a pensadores que durante cierto tiempo estuvieron en la penumbra, como Frantz Fanon y Rodolfo Kusch, entre muchos otros. No es un interés académico el que los colocó en el centro del pensamiento crítico, sino un interés militante por comprender mejor el mundo y a los propios pueblos. Kusch estuvo en el limbo desde la dictadura militar hasta el ciclo de lucha piquetera, y “revivió” a caballo de la revuelta popular del 19 y 20 de diciembre de 2001, protagonizada por los mismos sujetos que formaban parte de sus trabajos y escritos.
• La descolonización del pensamiento crítico no puede circunscribirse a los contenidos, sino que debe abarcar desde los modos de su elaboración hasta los objetivos que persiguen quienes los formulan. Los movimientos que hemos reseñado se caracterizan por la elaboración colectiva y comunitaria de ideas y pensamientos, por hacerlo de modo integral, combinando afectos y razones, a través de músicas y danzas en las que se ponen en juego los cuerpos, con el único objetivo de servir al fortalecimiento de los pueblos y comunidades desde donde surgieron esos pensamientos.

El libro se cierra con el capítulo 4 Consideraciones sobre metodologias, que ya hemos comentado al principio de esta reseña, la bibliografía y el Anexo donde se recoge el texto de Zibechi de hace 15 años, que ahora revisa: Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos